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(4)南北朝释教 南北朝时期中国释教呈全面连续高涨的生长趋势，6 世纪上半叶南朝地域有寺庙近3000所，僧尼8 万余人，比东晋时寺院增加千余所，僧尼增加3 倍多；北朝地域的寺院僧尼均以30年翻一番的速度激增，477 年时北方有寺院6478所，僧尼77258 人，514 年前后寺院增至13727 所，至550 年" 僧尼公共二百万矣，其寺三万有余"。①统治者对释教的推崇南北朝时期的释教与统治阶级的关系更为密切，释教不仅是一种祈福的手段、太平祥瑞的象征，而且是维护政权的重要工具。

北魏道武帝时期的法果绾摄魏境僧徒，称道武帝" 即是当今如来，沙门宜应尽敬" ，并解释说" 能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳"。法果生前已被授予爵位，死后又追赠将军称呼，并令其子承袭爵位。

其行迹讲明其时某些释教上层分子在直接依附当政君主的历程中，实际上已成为世俗政权的组成部门。南北二地的统治者都泯灭惊人的人力与财力推崇释教，但在形式上略有差异，南朝统治者多继续东晋重视释教义学的传统，在释教理论上多有发现，齐竟陵王萧子良曾自讲经义、广泛涉猎其时盛行的经论；梁武帝4 次舍身同泰寺，臣属耗资亿万钱奉赎，他自疏《涅槃》、《净名》等经典，自讲" 波若" 义，自立" 神明成佛" 义。与南朝相比，北朝统治者更" 偏重兴办福业制作和禅行神异，其义学则在宣扬律己禁欲"。

北魏文成帝用赤金25万斤为其祖先铸释迦立像并耗资开凿云冈石窟，其后献文帝又泯灭赤金10万斤、黄金600 斤于天宫寺造释迦立像，宣武帝则开凿龙门石窟。统治者的鼎力大举提倡使释教广为流布，北齐时全境寺院有4 万所、僧尼达200 万人，而北周时北方僧道共有500 万余。②中外释教交流东晋至南北朝时期，西来的僧侣多集中在北方的洛阳和南方的建康，仅洛阳永明寺一地，就曾接纳" 百国沙门三千余人" ，远者来自罗马和南印度，他们或从陆路沿丝绸之路进入中原，或从海路经南洋群岛或中南半岛抵达广州或青岛。

与此同时，内地僧人西去取经求法和观瞻圣迹的运动也掀起热潮，其中最有代表性的是法显和宋云。法显" 慨律藏不全，矢志寻求" ，与慧景等4 人于399 年从秦都长安出发，经张掖遇智严、宝云等一并西行，历时15载，游历29国，带回《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》、《摩诃僧祇律》、《萨婆多律》、《杂阿毗昙心》、《方等泥洹经》、《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显回国后在建康道场寺与室云等共译出经律等6 部63卷，其中《大般泥洹经》关于佛祖常在和" 一切众生，皆有佛性" 的看法，使释教无论在信众的普及方面，还是在思想的融入方面，都上了一个新台阶。

宋云于518-522 年出使西域并取经170 部。其时在河西走廊到葱岭间的西域地域，依然是全民信仰释教，于阗流行建塔、民死火葬，叶城一带将大乘佛经奉为国宝，而疏勒、鄯善、焉耆等地，则属小乘系统。在后秦、北魏与北齐时期，内地释教在西域的影响已凌驾天竺。

③四大译经团体南北朝是中国释教史上译者与译典最多的时期，据《开元录》纪录，420-589 年的170 年间，南北先后8 个朝代共有译者67人，译典750部，1750卷。译经形成热潮的第二个特点是传译中心多元化，北方有敦煌、姑臧、长安、洛阳、邺城等，南方除建康之外，另有广州、豫章及沿江地域的江陵、襄阳、庐山等。这一译经热潮的第三个特点是佛籍译介的规模比任何时期都要广泛，大乘系统中有关佛性论和唯识论的经典竞相译出，由无著、世亲首创的瑜伽行派著述也引入汉地；小乘经论的译介日趋完备，比力盛行的是体系严密且界说清晰的" 阿毗昙" ；密宗译经已陆续问世，特别是有关咒术的专门经典，在社会上已有相当影响；释教戒律在南北朝的译传比力集中，而且是巨细乘兼备，如《十诵律》、《四分律》、《菩萨戒本》及《优婆塞戒经》等。

译经运动及译经热潮的形成，首先是由于中国释教自身的生长促发一种很是执著的文化" 饥渴" ，这是急于引进、消化、创新，从而独领风骚的一种形成一定规模和深度的社会共识或说文化需要；其次是由于有一大批释教知识分子或世俗知识分子献身于译经事业，其中的某些良好人物作为焦点(首脑）而形成若干在社会上较有威望和影响的群体。在南北朝时期，虽然见于经传的译经中心许多，但比力著名的是以下四个：凉州的译经团体以昙无谶(385-433 年）为首，听说他役神使鬼、左右灾异，深得蒙逊政权的支持，所译佛经主要是《涅槃》、《大集》和《菩萨戒》三类，其特点在于强化鬼神系统和禁术咒语，把万物有灵和多神主义引进释教。

凉州译经团体的另一位重要人物是浮陀跋摩，由他主译的《阿毗昙毗婆沙》(100 卷）是说一切有部前期的宏论巨著。该团体的义学僧侣有慧嵩、道朗、道泰和道挺等300 余人。

刘宋时期建康的译经团体以佛驮跋陀罗与求那跋陀罗为代表。佛驮跋陀罗(359-429 年）又名觉贤，他率百余人共译《大方广华严经》60卷。该经在理论上将" 十二缘起" 统一为" 唯一心作" ，在实践上招呼僧侣学习生产和其他营生技术，将菩萨行彻底贯彻于日常生活。

杜继文先生主编的《释教史》评价此经说： " 这种理论与实践的联合，要求融合种种关系，消逝一切矛盾，听说这就是佛光普照无限万有，无限万有都能纳进诸佛胸怀的体现。此经特别推崇毗卢舍那佛，贬低释迦牟尼的职位，显示了释教在信仰上的又一变化，为密宗在中国的生长提供了新的崇敬工具。" (第201 页） 求那跋陀罗(394-468 年）继佛驮跋涉陀罗在建康主持译经，其主要译典有《杂阿含经》和为" 如来藏缘起" 理论体系奠基的《胜鬘经》与《楞伽经》等。北方的邺城译经团体以菩提流支为代表、较著名者另有佛陀扇多，勒那摩提、瞿昙般若流支、毗目智仙，他们皆来自印度，所译佛经集中于无着、世亲的瑜伽行派经论。

南朝自刘宋之后译经运动进入低谷，只有梁陈之际的真谛(499-569 年）在广州与慧恺等人形成民间译场，像" 一颗明星" 划破寂静。真谛的译典亦属于瑜伽行派，其代表作是《摄大乘论》及其《释论》、《俱舍论》、《佛性论》等。释教译经热潮的泛起，使大量的、多元的释教经典涌入内地释教界和思想界，在受传统文化熏陶或接受内地文化的僧俗知识分子头脑中引发出新的火花。

那些在研习或发挥佛经中较有建树的学者被称为" 师" ，他们据以发挥的思想叫做"师学" 或" 师说"。其中影响较大的有下述8 家：三论学、涅槃学、毗昙学、成实学、地论学、摄论学、律学及禅学。(5)释教与中国传统文化 释教初传中国，在姿态上依附于传统文化，并以儒道二家经典作为自己驻足于汉地的佐证。

但从三国时期开始，释教与玄门在宗教观上开始分居，《释教史》在总结三国到东晋这一时期释教与儒、道的基本关系时指出：" 释教主有生必有死，以无生为理想，斥责玄门愚惑欺诈；玄门主养永生，以' 不死' 为目的，抨击释教是' 修死之道'。玄门还指责释教为' 夷狄' 之教，是老子出关用以教养不知礼仪的胡人的产物，不适用于文明的中原；释教则揭破玄门行' 三张伪法' ，松弛人伦，造反生事。

由此生长成纯宗派性的相互攻击，险些历代都有。正统的儒家思想，始终是释教广泛扩展的主要阻力。释教在孝亲祭祖、送上敬王等最基本的伦理看法和政治看法上，完全谨记儒家学说，使释教的基础意义，有了全新的变化，所以向来只有儒家对释教的批判和释教对这类批判的辩解，释教很少流露对儒家的不满。

" (第216 页） 这种形势自东晋以后发生变化，释教在中国扎根、汉地僧侣知识分子也形成一定气力的基础上，开始对玄门、道家经典及儒家思想公然贬斥。到南北朝时期，三教互争高下，在思想界和政教关系上的冲突十分尖锐。释教与中国传统文化在思想上的冲突，在魏晋南北朝时期主要体现为神灭与神不灭的争论。

慧远将" 神不灭论" 明确引进释教的业报循环体系，尔后受到慧琳与何承天的品评，至齐梁范缜以《神灭论》反驳神不灭论，提出" 未闻刃没而利存，岂容量形亡而神存。" 的质问。

释教与传统文化在政治上的冲突，在北方直接体现为政权对释教的控制。魏太武帝崇道抑佛、征兵僧侣。446 年太武帝至 长安，发现佛寺藏有武器、财物和妇女，遂采取崔浩的建议，诏令魏境悉坑沙门，破毁佛像胡经。

魏文成帝即位后振兴释教，以" 僧祇户" 和" 佛图户" 强化释教的经济实力和社会作用，很快又使释教的生长滥无限度。周武帝尊崇儒术，多次组织辩说，最终于577 年以释教费财伤民、悖逆不孝为名，正式宣布毁法，" 八州寺庙出四十千尽赐王公，充为宅第；三方释子减三百万，皆复军民，还归编户"。与此同时，玄门也受到一定破坏，" 唯有六经儒教独被存立"。

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